A PERSISTÊNCIA DA CRITICA E OS ESTUDOS CUTURAIS

 

Maria Elisa Cevasco – USP

 

 

Do ponto de vista deste trabalho, crítica de cultura efetiva é crítica de cultura conscientemente empenhada. Esta posição é resultado de pelo menos duas variáveis correlatas: a da formação e a da opção política.

Minha geração na USP foi formada à sombra fecunda do trabalho crítico da escola de Antonio Candido, para quem a crítica literária é um instrumento de descoberta e de interpretação da realidade brasileira. Daí é um passo para uma teoria da cultura como uma forma de organizar a prática crítica, de facilitar a percepção dos significados e valores de uma determinada organização social no sentido de modificá-­la em direção a uma sociedade mais justa. Esta, em traços largos, a opção política.

Esses esclarecimentos preliminares estão aqui apenas para que se possa avaliar o otimismo da vontade com que, na contramão do conselho de Gramsci, me aproximei dos estudos culturais.

Em sua formulação inicial, na Grã-Bretanha do segundo pós-guerra, os cultural studies foram um projeto fortemente associado à Nova Esquerda. Como se sabe, essa formação intelectual surgiu de uma crise de relações em meio a um momento de mudanças sociais decisivas. No front externo, a Nova Esquerda é uma resposta ao que já se chamou de “O mundo perdido da União Soviética”. Em 1956, o choque causado pela invasão da Hungria e pelas revelações do XX Congresso das atrocidades inaceitáveis do regime stalinista marcam indelevelmente a esquerda no mundo. A partir daí, para ficarmos apenas em um aspecto, um engajamento com o marxismo nunca mais levará necessariamente ao estabelecimento de uma relação com um Partido Comunista.

No front interno, a crise de “mudança” é econômica e política. Apesar do boom econômico do segundo pós-guerra, os sinais de declínio eram claros: do ponto de vista da produção industrial a Inglaterra ocupa cada vez menos a liderança mundial – trata-se na avaliação de um estudioso do assunto, do ponto de chegada de “um século de des-industrialização psicológica e produtiva”[1].

Este declínio da preponderância econômica é dramatizado na enorme derrota da política internacional na crise do canal de Suez, em 1956. A direita, chocada percebe que Britânia não mais governa os mares. Igualmente chocada, a esquerda constata que a classe trabalhadora também tinha sido, nas palavras de Raymon Williams, terrivelmente corrompida pelo imperialismo. A atmosfera de nostalgia pela perda do império é nacional. A transformação marcante destes anos pode ser resumida, de forma radical, no movimento que leva da Great Britain a Little England. O próprio Labour Party, que acenara em sua vitória em 1945, com a possibilidade de uma “revolução pacífica”, dá uma guinada decisiva — e para muitos comentadores permanente — para a direita abrindo caminho para a preponderância de uma política assim chamada de pragmática, de ganhar votos e não assustar o eleitorado com promessas de socialismo.

Neste momento de mudanças pelo menos um aspecto estava claro: era preciso encontrar uma nova direção para o pensamento de esquerda. Em um texto retrospectivo, publicado em 1975, Williams explicita:

 

As direções antigas haviam chegado a um beco sem saída e demonstrado sua incapacidade de levar a sociedade a um estágio mais humano: o Stalinismo se revelou um ultraje às tradições socialista e bolchevista”; o Fabianismo, o Labour Party e os partidos sociais democratas sofriam todos de “gradualismo” agudo, uma estratégia não só “burra”como “perniciosa”: uma política que pressupunha “não haver um inimigo a ser derrotado mas simplesmente uma sociedade fora de moda que uma vez modernizada...[2].

      

Neste quadro ficou evidente a necessidade de se pensarem novas bases para a mudança e a interpretação socialistas do mundo. Este é precisamente o programa da Nova Esquerda. Trata-se de uma formação bem pouco homogênea. Sob seu arco se encontravam “comunistas dissidentes”, com fortes ligações com a política e cultura das classes trabalhadoras, os “socialistas independentes” – intelectuais radicais de Oxbridge – que continuavam a tradição marxista dos anos 30 nas duas universidades mais tradicionais da Inglaterra, – e marxistas “teóricos” – jovens intelectuais inspirados pelo internacionalismo clássico de correntes marxistas “continentais”.[3]

O mais forte traço de união neste amálgama produtivo era a consciência clara da necessidade de uma nova direção política para implantar o socialismo na Grã-Bretanha.

Esboçada a formação, resta falar de sua atuação. Evidentemente, a Nova Esquerda não pôde fazer um movimento socialista vitorioso. Raphael Samuel – um dos membros fundadores da University and Left Review e o iniciador, em 1966, do History Workshop de Oxford, uma das continuações institucionais da Nova Esquerda – fazendo um balanço, no trigésimo aniversário do movimento, assim se dirigiu aos jovens estudantes socialistas de Oxford que, em 1987, haviam organizado um seminário comemorativo:

 

Toda vez que me sinto desanimado por causa da política, penso na décima primeira tese de Marx sobre Feuerbach – os filósofos apenas interpretaram o mundo, a questão é mudá-lo – e então acabo me convencendo que podemos nos consolar revertendo-a – se não podemos efetivamente mudar o mundo o mínimo que devemos fazer é entendê-lo.[4]

 

E o movimento primeiro da Nova Esquerda vai ser justamente a tentativa de, através do programa materialista, compreender a realidade da experiência da vida sob o capitalismo na sua feição britânica pós-imperial. Reconhecendo que a miséria da teoria – bem visível na Inglaterra dos anos 50, praticamente isolada, salvo pelas intervenções do Partido Comunista, dos desenvolvimentos teóricos do marxismo europeu – minava o socialismo inglês, a Nova Esquerda dedicou-se então a seguir à risca a recomendação de William Morris de “formar socialistas”. Seus principais campos de atuação vão ser a educação, a análise teórica e a propaganda.

É justamente no interior do projeto de educação da Nova Esquerda que se vão formar os cultural studies. Alguns de seus membros mais atuantes, como Edward Thompson, Raymond Williams e o jovem Stuart Hall atuaram, ao lado de Richard Hoggart, nos programas de educação para adultos da classe trabalhadora: Thompson, Williams e Hoggart na Workers’ s Education Association e Hall em cursos de extensão nos arredores de Londres. Já nos anos 80, apresentando a reconstituição histórica da nova disciplina, Williams chama a atenção para o papel estruturante que o tipo de aluno e a motivação política dos professores desempenharam nas escolhas dos objetos de estudo e das formas de abordá-los, em uma palavra, da especificidade que define os cultural studies. Os estudantes trabalhadores exigiam que o conteúdo de cada disciplina acadêmica fosse relacionado com sua própria situação e experiência. Nesse intercâmbio produtivo entre professores e alunos, a convergência de disciplinas, a famosa interdisciplinaridade dos estudos de cultura, é uma necessidade. Segundo Williams, a mudança de perspectiva, por exemplo, no ensino da arte e da literatura, vistas nos cultural studies necessariamente em relação à história e à sociedade contemporânea, foi motivada pela convergência entre a demanda dos alunos e a vocação política dos professores.

Essa experiência com a educação para adultos está na base da codificação do materialismo cultural, a contribuição teórica fundante de Raymond Williams aos cultural studies. Em um artigo de 1977, ele define o materialismo cultural como uma posição a que chegou após um intenso diálogo crítico com o marxismo ocidental. Mais propriamente, trata-se de uma contraposição a versões idealistas de cultura como uma esfera autônoma, separada do mundo social, em uma palavra, uma oposição às diversas re-edições da idéia de cultura como reino do espírito. O materialismo cultural contrapõe-se ainda, à visão materialista ortodoxa das atividades culturais como satélites, que refletem e transmitem — mesmo que através de várias mediações — algo que lhes é enviado por uma instância esta sim ativa e básica. Essa posição impede que se perceba que a cultura, longe de ser marginal ou subsidiária, é constitutiva do processo social, é um modo de produção de significados e valores que é mais básica para o funcionamento da sociedade do que a noção de uma esfera separada, agora batizada de superestrutura, pode levar a fazer crer. A interpenetração da atividade econômica, da base, e a cultural, da superestrutura, em atividades como o rádio, a televisão, o cinema, a publicidade e a editoração, aliada ao caráter das instituições e agências através das quais operam, estão no centro da produção econômica do capitalismo tardio — basta lembrar da indústria da informação, ou dos cartéis de meios de comunicação de massas. Também as artes, na tradição hegemônica consideradas apartadas da vida social comum, devem ser vistas, da perspectiva do materialismo cultural, como parte integrante do processo social. Decorre daí a ênfase, nas obras de Williams em literatura na História, em escrita na Sociedade, em oposição à cultura e sociedade, a fórmula recebida tanto da tradição idealista quanto da materialista ortodoxa.

O            materialismo cultural é, então, uma teoria da cultura como um processo produtivo material e social, e das práticas específicas da cultura, a formalização de significados, como um uso social dos meios materiais de produção. Esta éa revolução teórica que Williams legou aos cultural studies.

Não há espaço aqui para detalhar a diferença que faz essa posição. Mas de entrada muda não só o que se estuda, mas como e para que se estuda. Produtos culturais são modos de produção — e não apenas de reprodução – de significados e valores. Estudá-los implica reconhecer que são produtos de formações sociais específicas, que a linguagem e a comunicação são forças sociais formativas. Esses produtos concretizam relações sociais complexas que envolvem instituições, formas e convenções. Desde sempre, mas de forma cada vez mais explícita em nossos tempos de proliferação de meios de comunicação, estão envolvidos em processos de dominação e controle.

Na conjunção histórica atual, de uma sociedade cujas técnicas e abrangência dos modos de veiculação de imagens atingem um alto grau de desenvolvimento, a análise e esclarecimento das formas culturais de dominação pode se constituir em um modo eficiente de luta. Para Williams, há um trabalho fundamental a ser feito em relação à hegemonia cultural. Num ensaio de 1977, ele resume a tarefa aberta aos que não estão satisfeitos com a situação como está:

 

Acredito que o sistema de significados e valores que a sociedade capitalista gera tem que ser derrotado no geral e no detalhe através de um trabalho intelectual e educacional contínuo. Este é um processo cultural a que denominei de a longa revolução, e, ao fazê-lo, eu tinha em mente que era uma parte das batalhas necessárias da democracia e da vitória econômica da classe trabalhadora organizada.[5]

     

Não se trata aí de uma hipóstase da cultura como o único modo de luta e nem do idealismo atroz de se pensar que somos nós, estudiosos de cultura, que vamos fazer sozinhos a revolução. Mas trata-se certamente de uma codificação teórica (e disciplinar – se lembrarmos que os cultural studies vêm daí) de uma percepção da experiência da vida contemporânea, marcada pela expansão vertiginosa dos meios de comunicação e pela invasão, pelas necessidades da sociedade das mercadorias, de todas as esferas da vida humana, das mais amplamente políticas às mais estritamente pessoais, configurando o processo de aculturação abrangente que rege a vida pós-moderna.

Decorre daí muito do potencial cognitivo e oposicionista dos cultural studies. E, de fato, a história do desenvolvimento da disciplina é uma história de sucesso acadêmico. O percurso do famoso Centro de Estudos de Cultura Contemporânea da Universidade de Birmingham ilustra esse sucesso. Fundado em 1964 por Richard Hoggart, começou atrelado ao Departamento de Inglês. Em 1968, Stuart Hall assume por 11 anos a direção do centro. Na gestão de Hall, o Centro conhece um movimento de expansão e prestígio — são famosos seus working papers sobre a sub-cultura jovem urbana ou sobre a televisão. De lá saem os pós-graduados que vão fundar departamentos de cultural studies em várias universidades britânicas. Sua influência se espalha nos dois lados do Atlântico – uma versão americana emergente de cultural studies é fortemente associada ao trabalho de Lawrence Grossberg, ele mesmo um ex-aluno do centro.

Um exame detalhado da produção associada ao Centro evidencia, porém, que as novas condições sócio-históricas e a nova localização institucional demandam um preço que a teoria acaba sempre tendo que negociar. Podemos caracterizar estes vinte anos que nos separam da codificação do materialismo cultural como anos de ascensão e apogeu da Nova Direita, com a dominação do neo-liberalismo sobre o consenso sócio-democrata do pós-guerra, comandada, na Grã-Bretanha, pela reversão ideológica do Thatcherismo e vindo desembocar na Terceira Via de Tony Blair, que, em que pesem algumas correções pontuais de rumo, parece ter feito pouco, até aqui, para deslocar a retórica do individualismo possessivo e da eficiência inescapável do mercado. Na academia, essa formação sócio-histórica engendra, entre outras coisas, um culto da especialização e da novidade que ajuda pouco a pensar uma atuação produtiva na política cultural. Francis Mulhern resume com precisão a situação como manifesta nos estudo literários:

      

A postura “política” dos estudos literários radicais em nossos dias é, na pior das hipóteses, um maneirismo residual de grupo; em sua forma mais típica, apresenta-se como a combinação de uma crença fantasiosa em uma “subversão” ordinaire com um desdém versado por idéias revolucionárias, constituindo-se em um credo mutante que pode ser chamado de anarco-reformismo. E no centro dessa sub-cultura está sua realização lendária, algo que ninguém, de nenhuma facção específica, jamais pensaria em inventar, a quimera institucional denominada, “Teoria” com T maiúsculo. O trabalho teórico é indispensável a qualquer investigação produtiva, e precisa ser defendido como tal. Mas a cultura contemporânea da “Teoria” é uma mistificação acadêmica, uma singularidade artificial que tende a relativizar e igualar as idéias heterogêneas que lhe são peculiares, e a inibir o entendimento dos antagonismos e das verdadeiras incomensurabilidades do mundo real de teorias, no plural. As teorias racionais submetem-se apenas a teorias mais potentes, que podem ser, mas também podem não ser, as mais recentes, e quase com certeza não serão as mais conciliatórias. Mas a “Teoria”, tomando erroneamente coleguismo profissional por um consenso significativo de standards de julgamento, conduz seus devotos a uma “política” de adaptação constante às novidades.[6]

      

Os próprios cultural studies não estão isentos dessa situação. Os sinais do preço que os novos tempos cobram da teoria já podem ser constatados em um dos artigos fundantes da nova fase da disciplina, o famoso Cultural Studies: Two Paradigms, de Stuart Hall. Publicado pela primeira vez em 1980, e re-editado em diversas antologias, esse texto se transformou no locus classicus das tentativas de definição dos rumos da disciplina. O texto é uma tentativa de precisar a história dos cultural studies. Mas os termos dessa reconstrução indicam o processo a que está exposta a nova disciplina. Na ótica de Hall não há lugar para a origem dos cultural studies em aulas de extensão universitária para a classe trabalhadora ou para a militância cultural dos primeiros professores de cultural studies. Tudo é narrado a partir de textos e posições teóricas. A mudança, em seus termos, de um paradigma culturalista a um estruturalista é referida em termos internos à disciplina, sem menção a mudanças sócio-históricos que a determinam. O próprio conceito de determinação é substituído pelo de articulação. A história dos cultural studies segundo Hall é evidência da crescente abstração e academicização da disciplina que se estruturara como um movimento de intervenção cultural.

A mesma abstração marca a produção contemporânea: há pouco estudos de fenômenos culturais específicos e proliferam as discussões do tipo posição teórica versus posição teórica, escamoteando o horizonte da mudança social, impulso primeiro da disciplina. Lendo muito dessa produção contemporânea, a sensação que fica é, paradoxalmente, a de volta ao passado. É preciso tentar especificar os pontos de contato da tradição idealista de crítica cultural, contra que se posicionou o materialismo cultural de Williams, e a sofisticada produção de nossos dias. O que une os vários idealismos culturais é uma concepção de cultura como autônoma, o receptáculo dos valores eternos da humanidade, a salvo dos conflitos e interesses que marcam a vida social. Em nossos dias, procede-se a uma dissolução análoga do cultural, através da dissolução teórica do caráter objetivo da sociedade. A luz de certas teorias sofisticadíssimas de nossos dias, os valores e significados formalizados em produtos culturais são vistos como uma construção arbitrária. Um dos resultados dessa operação é que se joga para baixo do tapete a materialidade das forças históricas e econômicas. A nova autonomia da cultura, re-encontrada após a autonomização correlata da linguagem facilitada pelo pós-estruturalismo, pode ajudar a explicar mais essa re-edição da separação cultura/sociedade e a correspondente abstração das concepções de cultura.

Um exemplo para ilustrar a que o materialismo cultural ainda hoje tem que voltar a se opor. Vejamos uma concepção de cultura, segundo uma visão pós-estruturalista, que acaba, sob a enxurrada de termos sofisticados e empréstimos teóricos high brow, replicando a mesma disjunção cultura/mundo material que caracteriza o mais conservador dos idealismos. Eis como a tradição idealista se articula em termos ultra-contemporâneos:

 

...o reconhecimento teórico do espaço cindido da enunciação pode abrir o caminho para a conceituação de uma cultura internacional, baseada não no exotismo ou multiculturalismo da diversidade das culturas, mas na inscrição e articulação do hibridismo da cultura. Para esse fim, devemos lembrar que é o inter, o fio da navalha da tradução e da negociação, o em meio de, o espaço do “entre” que Derrida abriu na própria escritura — que carrega o peso do significado de cultura.[7]

 

Inútil acrescentar que o “entre” em questão é um não-lugar e portanto não está aberto a demonstrações racionais nem a contestações, sendo um dado tão imaterial quanto o do antigo Reino do Espírito. Nesse contexto, recuperar o materialismo cultural, longe de ser um ato nostálgico é um primeiro passo para tentar criticar essa situação através do exame das condições que possibilitam essas práticas anódinas de crítica de cultura e, assim, pavimentar o caminho que leve de volta à relevância. Ou, nos termos deste trabalho, à persistência da crítica. Afinal, como lembra Raymond Williams,

 

Precisamos agir com vigor e não com hesitação com respeito a esta questão do futuro pois aquilo que pusermos aí, nossos sentidos de em que direção ele tem que ir, serão parte significativa do que virá a ser.[8]